Mayo/26 Este mes, Cárdenas Támara (*) El autor critica los modelos investigativos ideológicos y deterministas, defendiendo que la universidad debe centrarse en la complejidad de la persona.
Las ideologías constituyen una mala apuesta en la vida de los individuos, sociedades y universidades. No pueden sustituir la trama de las realidades sociológicas profundas de los pueblos. Este texto quiere argumentar y preguntarse a partir de una sencilla experiencia de vida: ¿cómo los modelos investigativos ideológicos se constituyen en malas apuestas de investigación? Para fundamentar esta tesis, referiré un caso concreto que ilustra el fracaso de las ideologías —sean políticas, ambientales o científicas— cuando pretenden imponerse por encima de la complejidad humana.
Recordando la trama ideológica
Recuerdo del año 1995. Trabajaba con familias campesinas en las provincias del Norte y Gutiérrez, departamento de Boyacá, en el marco de mi tesis de maestría en Desarrollo Rural. El objetivo central era promover el cultivo de la quinua en el municipio de Chita mediante un trabajo directo con las familias y la parroquia local. El proyecto contaba con el respaldo de la Universidad Javeriana y la Unión Europea, y se ejecutaba en estrecha colaboración con la parroquia de Chita y la Diócesis de Málaga-Soatá.
La realidad sociológica que definía —y sigue definiendo— a aquellas sociedades campesinas era, fundamentalmente, la migración del campo a la ciudad. Nosotros, los universitarios, nos veíamos obligados a comulgar, en nuestro trabajo académico, con la guía teórica del materialismo cultural: paradigma que estructuraba uno de los proyectos de desarrollo regional más ambiciosos de la historia del país. Su principal inspirador era un antropólogo lúcido pero dogmático que creía en el materialismo cultural como si este fuera una revelación divina. Creía, con ingenuidad que no dejaba de ser violenta, que mediante procesos de desarrollo rural podríamos frenar o detener esa dinámica migratoria y postular un nuevo modelo de desarrollo. Durante más de 10 años realizamos innumerables capacitaciones en agroecología, formamos promotores comunitarios y elaboramos lecturas críticas del sistema educativo local y regional, convencidos de que este no brindaba las herramientas necesarias para empoderar al campesino y contener la migración que se venía produciendo desde los años cuarenta del siglo XX. Pasados los años, lo que se confirma es que los pobladores comprendían mejor que los universitarios las necesidades reales de educación que requerían los jóvenes y bachilleres habitantes de la región.
La ingenuidad “ilustrada” como investigadores radicó en suponer —aunque no todos compartíamos plenamente la fe en el materialismo cultural— que ese paradigma era suficiente para canalizar propuestas de desarrollo regional efectivas. El modelo cientificista y, en el fondo, ideológico de Marvin Harris nos impidió ver la verdadera complejidad del sistema cultural en el que trabajábamos. La obra de Harris propone una estrategia científica para explicar las semejanzas y diferencias culturales a partir de condiciones materiales prácticas. Sin embargo, su rechazo radical a las explicaciones idealistas —aquellas que parten de ideas, valores o símbolos— se convirtió en un marco ideológico que frenó, desde la imposición de uno de sus agentes, el despliegue pleno de una comprensión antropológica y sociológica seria del ethos cultural y de las agrupaciones humanas con las que interactuábamos.
En esencia, el materialismo cultural nos impidió percibir las contradicciones y la propia dialéctica interna de las sociedades campesinas. Se nos impuso, desde un supuesto marco académico incuestionable, un modelo lineal de lectura de los procesos culturales y ambientales. La causalidad era estrictamente jerárquica y remitía a un marxismo empobrecido, funcional a un ambientalismo desprovisto de empatía, rigor en el trabajo de campo y una observación participante más densa y comprometida con los actores locales de la región.
El modelo priorizaba, en un primer nivel, el estudio de la infraestructura (modos de producción, tecnología, economía, ecología y reproducción: demografía, control poblacional, salud). Reducía, en definitiva, los problemas humanos a las condiciones básicas de alimentarse, reproducirse y obtener energía. En un segundo nivel aparecía la estructura: organización social, política y económica (parentesco, clases, poder). Finalmente, la superestructura, determinada por la ideología, la religión, el arte, los valores y las creencias. El modelo parecía complejo, ordenado y robusto; brindaba una reconfortante sensación de control y ofrecía explicaciones sencillas y funcionales. El problema radicaba en que rechazaba toda conexión significativa entre los distintos niveles y excluía los valores, significados y normas de los pueblos.
En el contexto de la modernidad, el materialismo cultural era incapaz de leer esos valores insertos en la mentalidad y la sociología de los pueblos rurales. La imposición dogmática invisibilizó todo un universo de códigos a los que no se les dio importancia debido al marco determinista impuesto. Nadie podía hablar de religión en términos de una antropología semiótica de los paisajes campesinos; los proyectos de investigación que postulaban un abordaje desde la antropología de la religión se descartaban de antemano. La paradoja resultaba evidente: esto ocurría en una universidad pontificia católica. Se estableció un politburó al interior de un proyecto inserto en una universidad católica. Este Politburó en muchas ocasiones se convirtió en un gabinete de guerra, centralizado en las ideas geniales de un antropólogo que obligaba a todo el mundo a pensar como él. Una estructura ideológica de poder que eliminaba cualquier propuesta de investigación que no se alineara con el modelo del materialismo cultural. Un claro ejemplo de cómo las ideologías crean élites cerradas que frenan el desarrollo de la ciencia y de los pueblos cuando algunos se creen dueños de la “verdad científica” y ejercen presión para que nos desconectemos de las personas reales con las que trabajamos.
Estas limitaciones se explican por el principio cientificista del determinismo infraestructural (tecno-ecológico y tecno-económico) que el materialismo cultural asigna al funcionamiento de los sistemas culturales. El modelo simplifica la realidad desde el cientifismo más vulgar: los cambios en la infraestructura provocan, principalmente, ajustes en la estructura y la superestructura. La cultura se concibe, en esencia, como una adaptación racional a presiones materiales (población, recursos, entorno). Harris privilegia el enfoque etic (perspectiva externa, objetiva y contrastable) frente al emic (perspectiva interna de los nativos). Sin embargo, esa perspectiva etic, subordinada al determinismo infraestructural, resultó incapaz de conectar con las dinámicas culturales reales, como la fuerza de la migración campesina y la disolución de las sociedades rurales bajo un modelo económico que condicionaba la vida familiar a la emigración.
Doña Ema, treinta años después
Hace pocos meses recibí un mensaje por Messenger en Facebook. Me escribía un tal Jorge. No tenía idea de quién era.
—Felipe, soy Jorge, el hijo de Gabriel. ¿Se acuerda del promotor con el que usted trabajó en Chita, Boyacá?
Respondí con sorpresa y extrañeza.
—Claro que me acuerdo de Gabriel.
Me hablaba de un hombre con quien había trabajado más de veinte años atrás y a quien no veía desde entonces.
—Jorge, ¡el hijo de Gabriel! ¿Qué ha sido de Gabriel y de su mamá? —pregunté.
—Le cuento, Felipe: yo soy ambientalista gracias a usted. Tengo una empresa de restauración ecológica y viajo por todo el país.
Gabriel, el padre de Jorge, había sido uno de los promotores comunitarios con los que trabajé en mi proyecto de maestría.
—¿Y qué ha sido de su papá y su familia? —pregunté.
—Nos fuimos de Chita hace unos doce años. Mi madre vive en Tunja y mi padre en Tuta. Algunas de mis hermanas viven en Tunja y otras en Bogotá. Casi todos somos profesionales.
La conversación no fue larga. Meses después volví a contactar a Jorge y me facilitó el teléfono de su mamá en Tunja. Acordamos que la visitaría. Pasaron unas semanas y finalmente organicé un viaje a Tunja para saludar a Ema. Una mañana llegué a su apartamento, ubicado en un sector de interés social en el sur de la ciudad. Me esperaba en la acera junto a un edificio de la urbanización. Estaba acompañada de una de sus hijas. Nos reconocimos con alegría y curiosidad. Nos abrazamos. Subimos al apartamento. Al abrir la puerta del apartamento y entrar, me topé de frente con un crucifijo gigante colgado en una de las paredes, adornado con un rosario también enorme. Ella había preparado un delicioso sancocho. Habían pasado muchos años, pero fue como si nos hubiéramos dejado de ver tan solo unos días.
—Cuénteme, Ema, de su vida.
—Don Felipe, mi vida no ha sido nada fácil. Le pedí a Dios que me diera una vida difícil… y así ha sido. Criar doce hijos y sacarlos profesionales casi a todos ha sido una inmensa tarea. Gracias a Dios y con la ayuda de la Virgen María, todos están muy bien.
Y añadió:
—Nos fuimos de Chita porque vi que mis hijos no tenían ninguna oportunidad allá. A lo sumo iban a ser obreros en las obras del municipio. Hoy casi todos son profesionales.
Me describió con detalle la vida de cada uno. Algunos también habían comprado apartamentos de interés social en Tunja. Dos de sus hijas viven en Bogotá. Uno de sus hijos, el menor, se graduaba en esos días como ingeniero de la Universidad INCCA, tras cursar la carrera en modalidad a distancia.
Su testimonio no me sorprendió. Al final, muchos de los campesinos con los que trabajamos terminaron migrando. Sus hijos se casaron o se fueron a vivir fuera de la región. Vendieron o arrendaron sus fincas. La realidad sociológica de la migración se impuso, con su propia lógica, sobre los proyectos ambientales “idealistas” del materialismo cultural, que creyó que un modelo determinista bastaría para detener los flujos migratorios. Nuestra negligencia consistió en no trabajar más de cerca con la familia campesina, con sus miembros, con sus problemas emocionales y con el machismo tan arraigado que reduce muchas veces a la mujer campesina a mera reproductora.
Lección para las universidades
La academia suele ser soberbia. Esa soberbia se expresa en la imposición de lecturas de la realidad que poco están en relación con la estructura real de los hechos, sus dinámicas y sus cambios. Más de veinte años después de finalizado el proyecto, la idea central que me queda es que, en los procesos de desarrollo regional, la principal tarea educativa es con la persona humana. Por eso afirmo, tal como reza el título de este texto: el territorio es la persona.
Los flujos migratorios constituyen un ejemplo paradigmático de las limitaciones del materialismo cultural y de las equivocaciones teóricas y prácticas que cometemos los profesionales cuando convertimos nuestros instrumentos de análisis en aparatos ideológicos. Harris explicaría la migración casi exclusivamente por cambios infraestructurales: presión demográfica, escasez de recursos, degradación ecológica o avances tecnológicos. Ese enfoque puede resultar funcional en casos extremos de migración por hambruna o sequía, pero falla estrepitosamente en la mayoría de las situaciones cuando se examina desde análisis históricos, económicos y antropológicos más densos y profundos.
Ema y su familia migraron por motivaciones que no eran necesidades materiales inmediatas. El determinismo infraestructural y las variables tecno-ambientales y tecno-económicas no fueron los factores determinantes. Existieron agenciamientos y decisiones subjetivas: el maltrato del hombre hacia la mujer, la búsqueda de libertad personal, el deseo de mejores oportunidades para los hijos, el estatus simbólico, la reunificación familiar o, simplemente, la aventura de los jóvenes. Todas estas dimensiones —sueños, miedos, identidades y valores— trascienden la mera supervivencia material y no forman parte de los modelos materialistas vulgares.
La dinámica cultural de la diáspora campesina en Colombia revela una persistencia notable: los migrantes mantienen prácticas y creencias a pesar de condiciones materiales adversas. El materialismo cultural no explica por qué la superestructura resiste o incluso moldea la nueva infraestructura. Es incapaz de leer el código, expresado en el crucifijo que cuelga en la pared de una mujer devota, que, como dice ella: —Le he entregado la vida a Dios.
Este breve relato nos recuerda, como académicos y universitarios, que los modelos deterministas —ya sea el marxismo puro o el materialismo cultural en su versión norteamericana— son teorías de un simplismo total. Son malas apuestas de investigación porque impiden leer la complejidad multidimensional y multifactorial de la realidad. Los estudios migratorios más sofisticados de la actualidad (sociología, geografía humana) integran factores económicos, análisis de redes, narrativas identitarias, historias de vida y variables políticas globales y nacionales. El determinismo infraestructural es demasiado burdo para captar esta riqueza.
La autonomía cultural es también la autonomía de la persona humana. No siempre la carencia de recursos explica la migración. El materialismo cultural reduce al migrante a un homo economicus adaptativo, ignorando que los seres humanos migran también por sueños, miedos, identidades y valores que trascienden la mera supervivencia.
Los sueños de Ema y su familia desbordan cualquier determinismo económico. La cultura humana es compleja y tiene actores llamados personas, que configuran la historia con sus sueños, decisiones, proyectos y errores. El materialismo cultural nos impidió leer, comprender y acercarnos a la persona humana. Nos impidió ver los entramados multicausales, agenciales y simbólicos que constituyen la historia de una región y de un país.
La historia de Ema es la historia de millones de familias colombianas. Nos vincula a las tramas del desarrollo local y regional. Nos recuerda que la universidad debe conectar con la persona como territorio —o con el territorio como persona— en toda su complejidad. El modelo de Marvin Harris puede ayudarnos a entender parcialmente “por qué comemos lo que comemos”, pero no “por qué somos quienes somos” ni “por qué nos movemos”.
La universidad tiene que comprender no solo las erosiones geológicas, sino también la erosión humana ligada al desplome, transformación o muerte de los sistemas culturales. El devenir del hombre, incluso bajo criterios probabilísticos, debe formar parte del modelamiento académico en el marco de las ciencias de la complejidad. El modelo debe estar atento a las itinerancias de los individuos, su vida social y cultural.
El tiempo lo erosiona todo, incluso nuestras vidas. El fluir histórico ejerce sobre el orden establecido del mundo compartido —instituciones, costumbres, estructuras sociales y culturales— una presión constante. A pesar de los esfuerzos humanos por preservar la estabilidad («mantener el orden del mundo»), el tiempo erosiona ese orden de manera continua y, en ocasiones, lo altera de forma brusca, provocando las repentinas alternativas de la fortuna, que Ema sorteó desde su anclaje vital con la soteriología cristiana, que es una constante en su vida. Y que en una lectura marxista es un capricho o epifenómeno de la realidad. ¡Qué ignorancia!
El fluir histórico ejerce sobre nuestras pretensiones de orden y control una ventana perceptiva de corto alcance. Las historias de vida de nuestros pobladores, grupos humanos y personas desbordan siempre nuestras categorías analíticas. Los modelos teóricos son siempre aproximaciones provisionales y no pueden imponerse sin argumentación ni debate, apelando a criterios de autoridad, edad, rol o estatus. La vida de los individuos debe ocupar un lugar central en la proyección de una universidad al servicio de la nación.
Nuestros modelos siempre son provisionales, pero un mal modelo de gestión o análisis territorial es, en el fondo, destructivo del quehacer científico. La historia de Ema y su familia nos recuerda que todo es provisional en el terreno de lo humano. Todo es finito. Lastimosamente, estos modelos académicos totalitarios desconocen axiomas históricos fundamentales y, con frecuencia, han impuesto códigos y estructuras violentas que se expresan en las lecturas con las cuales muchos académicos y universitarios han pretendido analizar la realidad.
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(*) Felipe Cárdenas Támara. Director Observatorio Iberoamericano de sociopolítica, cultura y ambiente. Universidad de La Sabana
